БИОТЕХНОЛОГИЈА И БИОЕТИКА

Развојем друштва и научне мисли, нарочито од времена Просветитељства, у богословљу, посебно у етици, све више долази до изражаја социолошки приступ проблематици постојања. У новијем времену, од појаве дарвинизма, а посебно развојем биотехнологије шездесетих година 20. столећа, у фокусу богословско-етичких интересовања се налазе достигнућа на плану биологије. Померање тежишта етике je превасходно последица слаблења, или пак, у великој мери губљења, теоцентричног поимања света. Нови антропоцентрични поглед на свет, који подразумева другачије схватање постанка живота и развоја животних облика, показује потпуну независност у односу на богословска сазнања о човеку, свету и животу уопште.

И док je слоган: Silete theologi in munere alieno¹ (што би y слободном преводу значило: ућутите теолози у стварима које вас се не тичу) некада имао своје оправдање на Западу, где je и настао, данас када je друштво, и на Западу и на Истоку, у највећој мери секуларизовано, не постоји бојазан од доминације теологије над науком. Пре би се могло рећи да je у садашњем тренутку, када се све више губи мит о идеолошкој и аксилошкој неутралности научних истраживања, потребно њихово преиспитивање и вредновање и то са етичког гледишта. Управо овде од пресудне помоћи може бити богословље Цркве. Помоћ православног богословља би свакако била не у наметању готових решења, давању догматских рецепата и доношењу строгих забрана, него у указивању на егзистенцијалне димензије биолошких истраживања. Богословље, по својој најдубљој вокацији јесте позвано и призвано да у први план истакне значај људске личности и с тим у вези проблем савладавања егзистенцијалне напетости између живота и смрти, а на крају и превазилажења саме смрти.

С обзиром на чињеницу да о проблемима биотехнологије не постоје изричита сведочанства, како у Светом Писму, тако ни у делима Светих Отаца Цркве, у њиховом разматрању je неопходно прибећи општим критеријумима који имају библијско и светоотачко утемељење. Сама реч биоетика, као и етика од које je изведена, подразумева одређени философски начин мишљења који се заснива на расуђивању у складу са извесним начелима савести. Не треба сметнути са ума да, историјски посматрано, постоје различити критеријуми одређења савести, савесног чињења или нечињења. Највећи допринос хришћанског погледа на свет јесте управо у превазилажењу индивидуалистичког, атомистичког и законског поимања савести. Савест није индивидуална ствар појединца, а није ни безлични принцип или закон, будући да неизоставно подразумева однос са другим, упућеност на личност другог. У другоме се огледа моја савест, други je моја савест, мој ближњи, а не онај који ме угрожава, који je мој пакао, како je говорио Сартр. На такав доживљај савести нас упућују Христове речи, које представљају златно етичко правило: Све што хоћете да вама чине људи, тако чините и ви њима, јер то je Закон и Пророии (Мт 7, 12). На овим начелима би требало да се заснива биоетика, уколихо хоће да има хришћански предзнак.

У средишту интересовања биоетике су сложене технолошке интервенције на људској врсти, али и сви они експерименти у биосфери, као животном простору у коме се остварује људска егзистенција. Приоритетни значај имају открића у вези са стерилитетом, вештачком оплодњом, зачећем и прекидом трудноће, али и постигнути резултати на плану клонирања, терапијског клонирања (стварање и употреба ембриона у циљу лечења), рађања деце са изабраним карактеристикама, затим, стварање нових организама, пресађивање људских органа, проблеми у вези са старењем, као и значајно питање еутаназије. Висок ниво достигнућа у генетици, резултати који превазилазе сва очекивања, с једне стране, немогућност праћења, запањеност и збуњеност пред тим истим резултатима, с друге стране, су неки од разлога због којих je неопходно етичко вредновање биоинжењеринга. Оно што понекад изгледа. величанствено и запањујуће откриће не мора бити и етички прихвативо. Биоетика свој унутрашњи логос постојања управо налази у једној таквој чињеници.

Вештачка оплодња

                 

У вези са стварањем услова за настанак живота значајно место у биоинжењерингу имају интервенције на плану вештачке оплодње, којом се омогућује стицање потомства у свим оним случајевима у којима се до њега не може доћи природним полним путем. Постоје три метода вештачке оплодње. Први je унутартелесна оплодња (in vivo) која се одвија тако што се сперматозоид уноси у материцу техничким путем, а до трудноће долази на физиолошки начин. Други вид јесте вантелесна оплодња приликом које се мушка и женска јајна ћелија спајају изван тела жене у епрувети (in vitro) и потом се ембрион ставља у материцу. Трећи метод, познат под називом GIFT (Gamete Intra Fallopian Transfer), подразуме­ва смештање путем лапароскопије сперматозоида у јајовод у сусрет јајашцу. И у другом и у трећем случају трудноћа се даље одвија на природан начин.

Основни проблем у вези са вештачком оплодњом се јавља код метода in vitro и односи се на тзв. вишак ембриона. Свакако најпоузданији начин да се избегне уништавање или замрзавање вишка ембриона јесте да се оплодња не врши на више од три јајне ћелије, колико жена може реално изнети у трудноћи. Поред овог најважнијег проблема, поставља се и питање да ли се при методу  вештачке оплодње губи суштина самог односа између мужа и жене, будући да се зачеће не одвија у природним околностима? На овом моменту посебно инсистирају представници официјелне римокато- личке теологије. Затим ту je још низ других етичких дилема: да ли овај метод мсгу да примене само удате жеке или, пак, и неудате? Да ли давалац генетсхог материјала треба да буде познат или непознат? Како третирати уговор о ношњи летета у трудноћи од сгране друге жене (носиље), и ко je у том случају мајка, она која je трудноћу изнела или она кoja je дала генетски садржај? Такође, поставља се питање оправданости замрзнутих ембриона, да ли се живот може замрзнути и које су последиџе пропадања и уништавања ембриона? На сва ова, и многа друга питања, православно богословље je позвано да пружи одговор, полазећи од вековног искуства Цркве и на њему утемељеност богословља о стварању и развоју живих бића, затим схватања брака и важности брачне заједнице за живот супружника, као и значаја породичне атмосфере за развој људске личности од момента зачећа.

Клонирање  

Један од начина остваривања биолошке репродукције јесте и клонирање. Оно се одвија тако што се генетски материјал једног организма преноси у јајну ћелију другог или истог (женског) бића из које je претходно извучен генетски садржај. Таква оплођена јајна ћелија нема више 23 мушка и 23 женска хромозома, како се дешава у природној оплодњи, него се свих 46 хромозома од једног пола, јединке, било мушке, било женске. Резултат клонирања јесте биолошко биће које je генетски истоветно са даваоцем генетског материјала.

Постоје, ипак, не мале компликације у самој технологији клонирања. За успех једног таквог поступка обављеног у Единбургу било je потребно да се оплоде 277 јајашца, од којих су само 29  постале ембриони. Од овог броја je 13 могло да буде пресађено и једно на крају да се роди . Као основни проблем, дакле, јавља се губитак великог броја ембриона. Оправдање за ову ингервенцију се образлаже тиме да се она  још увек не врши на људима, него само на – животињама (овци, крави, мишу, итд). Неко је међутим, саркастично закључио: „Данас овца сутра пастир“. С обзиром на  чињеницу да je чувена овца Доли клонирана 5. Јула 1996. а да je информација о томе стигла у јавност 23. фебруара 1997, не би било зачуђујуће да je експеримент клонирањаа људске врсте већ почео.

Када je реч о клонирању појединих органа поступак би се одвијао тако што би се биопсијом узимала здрава ћелија  неког ткива или органа која би се онда стављала у један вештачки организам, тј. средину која би се користила као скелет. Процедура би трајала данима, недељама или пак, месецима све док трансплат не добије задовољавајуће размере, да се може пресадити на болно место. Циљ ових експеримената je да се целокупан развој ћелија одвија на једном “паметном“ биотрансплатату који ће имати одређени облик, нпр. облик срца, како би се на крају обавило пресађивање у болесника. Будућност ових експеримената je неизвесна и биће потребне још десетине година рада, пре њихове примене на човеку.

На плану терапијског клонирања су постигнути не мали резултати у трансплатацији ћелија, ткива или органа. Недавно су мождане ћелије ембриона старости између шесте и једанаесте недеље пресађене код болесних од Паркинсонове болести и резултати су били врло задовољавајући, чак код 10 од укупно 13 болесника. Успех je постигнут превасходко збојг способности можданих ћелија ембриона да се обнављају, што није могуће код одраслих особоа.

Заговорници клонирања истичу вишеструке предности ове методе у односу на природан начин репродукције. Његовом применом на људској врсти човечанству би се олакшало решење проблема недостатка појединих гена и органа, али и проблем смрти. Тако би се на пример, губитак једног детета могао надокнадити његовим клоном, а то значи да би се и човечанство у целини нашло на прагу биолошке бесмртности. Исто тако, људско. друштво би ушло у фазу невероватног прогреса, пошто би се могли репродуковати људи одређених физичких особина (одређеног пола, боје очију, висине), са изузетним талентима (научници, уметници), карактерима (морални, вредни), способностима (генијални).

И док се терапијско клонирање, тј. производња људских органа ради њихове трансплатације, налази пред неизвесном будућношћу, клонирање целог човека, које je већ сасвим извесно, наилази на велики отпор. Тај отпор није само због уништавања ембриона у поступку клонирања, него произилази из бриге за свеукупно човеково лично постојање.

Трансплатација (пресађивање) органа

Поред настојања да створи повољније услове у вези са настанком живота савремени биоинжењеринг се налази пред још једним великим изазовом, а то je продужетак  живота. Чињеница да je некада у Римској империји просечан животни век био 22 године, а да савремена предвиђања наговештавају животно доба од 120 година, говори о значају метода којима се омогућује продужетак живота. Један од видова продужетка живота, поред терапијског клонирања, јесте пресађивање (трансплатација) органа.

У овом поступку долази до поновног оживљавања одређених органа и њихових функција, тако што се исти или њихови витални делови замењују трансплататима других лица. Предуслов за трансплатацију je јасно исказана воља даваоца, или за његовог живота, или после смрти од стране његових ближњих, што je случај са пресађивањем највиталнијих органа. Кључни проблем код трансплатације органа, у свим оним случајевима када се она не може вршити пре наступања смрти даваоца, јесте тачно одређење момента наступања смрти. И док je пре неколико деценија престанак рада срца био кључни показатељ да je наступила биолошка смрт, данас се у свим западним земљама (изузев Данске) смрт поистовећује са престанком рада можданих функција. Међутим. широј јавности није познато да и после престанка рада мозга не долази до прекида циркулација крви и престанка рада срца. Шансе за трансплатацију су много веће када се биолошка смрт поистовећује са престанком рада мозга.

Поред наведених законоправних и медицинских услова, најважнији услов заправо јесте лични моменат жртвовања даваоца, његово састрадавање са оболелим. Жртвовање за другог je основни покретачки мотив у свим случајевима трансплатације, од давања крви до давања најважнијих животних органа.

Еутаназија

Еутаназија je метод одлагања или изазивања смртн код безнадежно болесног, са његовнм пристанком или без њега.

У лекарској пракси пре модерног доба, тј. пре. 19. и 20. века, еутаназија je имала за циљ олакшање смртоносних мука. У савременом добу она je све чешће усмерена ка изазивању смрти.

О томе говори Ниче: „Кадикад помало   отрова: то даје пријатне снове. На послетку много отрова, да бу умирање било лако“.

Један од видова еутаназије који има упориште у научним достигнућима јесте онај који се врши на нерођеној деци са Дауновим синдромом (монголоидност). Одговарајућом дијагностиком се утврђује генетска слабост након чега следи насилни прекид трудноће. Исто се дешава са децом рођеном  са менталним недостацима која се извесно    одржавају у животу на вештачки начин како би се њихови здрави органи искористили за трансплатацију. Поставља се питање: ко може једном будућем створењу да ускрати право на живот, па макар оно било рођено и са озбиљним недостацима?

Да ли је реч о одређивању лудског бића само на:  основу његових рационалних способности и није ли на делу злоупотреба или пак доследна примена Декартовог начела: cogito ergo sum (мислим, дакле, постојим)? Свако дете, па и оно које je лишено менталних способности има од Бога несумњиво најважнији и неотуђиви таленат несебичне љубави.

Био(техно)огија и богословље

Пре преласка на етичко вредновање биотехно- лошких достигнућа неопходно je указати на догматске претпоставке или истине о стварању бића и организацији њиховог постојања, без чега je немогуће разумети етичка начела с једне стране, али и објаснити све оно што се догађа на биолошком плану постојања, с друге стране.

Када je реч о билошком аспекту постојања треба рећи да једно од кључних питања у савременом    биолошком инжењерингу јесте у коликој мери   биологија може бити посматрана независно од    других природних дисциплина. Исто тако, треба  дати одговор да ли се живот пројављује само у сфери   материјалне стварности, будући да савремена истраживања на  плану ембриологије и биологије показују да анализа рада ћелија и дејства гена све   више доводе у сумњу механицистичко схватање Њутна и Лапласа. Посебно je занимљиво откриће П. Вајса на плану морфогенезе, које показује да ћелије одсечене од конкретних органа престају да се развијају, и поред тога што садрже неопходне информације генетског материјала, а да када се поново сместе у орган добијају могућност развоја сагласно са извесним планом који одговара конкретном органу. Одавде произлази да се ћелије усмеравају са нивоа  целине у коју се укључују.

Исто тако, дошло се до уверења да je знање о ДНК  могуће само на неким биолошким нивоима, пре свега на молекуларном, док су многа питања у вези са њиховим функционисањем на другим нивоима остала неразјашњена. Извесно je међутим, да гени сами од себе, без конкретног утицаја околине,   унутарње и спољашне организму, нити се репродукују, нити добијају одређена својства. Целина je, дакле, оно што усмерава и чини делатним одређене пројаве гена или понашање организама. Из претходног произлази да je неопходно разликовање различитих јерархијских нивоа или слојева у постојању живих бића. Активност која се пројављује на сваком нивоу показује двоструки карактер, с једне стране, она се обавља на основу закона физичке хемије, а с друге стране, она указује на постојање једног планског начела које се налази на другом нивоу. Начело о коме je реч различито je од делова и има организујући карактер.

Закони физичке хемије и сам молекул ДНК не могу да одведу једнозначнио одређеним активностима виших нивоа поретка бића, поред тога што су сагласни са њима. ДНК може да изазове ширење јерархијских нивоа, али их не може одређивати. Осећање које омогућује схватање разлика и значења не може да буде кодирано унутар ДНК као што се осећање не може наћи на једној страници књиге   која говори о осећањима. У коначној анализи ово значи да сви нивои постојања не могу да проистекну из случајних покрета атома или молекула. Као што говори теорија еволуције.

Постаје јасно да je разумевање једног живог бића потпуније када његове истраживане активности  припадају неком вишем начелу. Иако телеологија нема своје место у науци, евидентно je да сваки биолошки процес постаје схватив само онда када се посматра телеолошки, тј. када се посматра из перспективе сврхе или циља коме стреме, односно   из перспективе коначног назначења.

Таква начела-логоси не одређују само оно чему стреми организам одређеним дејством, она утичу и на његов допринос у остваривању равнотеже у екосистему или, још генералније, на планети. У оквиру научних истраживања остаје без одговора и објашњења питање природе ових начела и начина на који они дејствују на сваком нивоу, тј. да ли образују неку материјалну стварност која се пројављује под видом организујућег нивоа или je реч о нечему што није доступно садашњим сазнајним могућностима.

Усходећи лествнцом начела – логоса долазимо до питања метафизичког карактера. У њиховом осветлавању могло би од пресудне помоћи бити учење Светог Максима Исповедника, који, када je реч о јерархији различитих нивоа постојања у одређењу сваког нивоа или дела стварности даје посебно место логосима бића . Он указује да бића и догађаји имају духовни значај, што може да помогне у разумевању биолошке стварности. Логоси бића и догађаја, који су духовни и божанствени, нас уводе у узвишенија сагледавања и на више нивое стварности.

Логоси бића представљају обликотворна начела постојања, они су начела сабрања, стабилности и хармоније. Премудрост Божија успоставља бића у њиховим логосима дајући им силу ка постојању'“‘. По мери саображавања сваког бића његовом логосу и свих бића Логосу – Премудрости Божијој, свако биће појединачно и сва заједно долазе у постојање и усходе ка аутентичном постојању. To аутентично постојање се огледа у томе  да логоси бића носе у себи божанска хтења о њима самима, јер свако биће „у свом логосу има циљ“, назначење ка коме стреми. Уколико je неко биће у застоју или са недостацима, то je отуда  што je  дејство његове силе на путу ка остварењу предназначеног циља умањено слабљењем везе са Богом који представља узрок, почетак и крај ка коме тежи све створено.

Од великог значаја je, дакле, наглашавање целине у односу на делове и водеће улоге начела (логоса) сваке целине или сваког система у. развоју и кретању делова. Логос сваке целине управља, сабира и мистично уједнњује мноштво логоса, дејстава, догађаја и јединки. При том, логос целине постоји   у сваком делу. Свети Максим описује ову везу тако што каже да je „Један многи према стваралачком и уједињујућем исхођењу Једног у многе, а многи су Један према промислу који води многе да се врате једном, као своме свемогућем принципу.

Господ Христос je, сагласно учењу Светог Максима Исповедника, почетак, средиште и крај целокупног постојања, „почетак као Створитељ, средиште као Промислитељ, крај као Циљ, јер je од Њега и кроз Његa и ради Њега све“ (Рим 1, 36)²⁰. Као истинита Премудрост Очева, Он не само да бнћа уводи у постојање, него у неизрецивом јединству са Собом надахњује њихово кретање и води их ка крајњем назначењу. Садржај логоса je њихово коначно савршенство, заједница са Богом у Логосу или Премудрости Божијој.

Имајући за полазиште учење Цркве о томе да je почетак, развој н завршетак сваког вида живота нераскидиво везан за Лнчност Логоса, као и да je човек, као логосно биће саздано по икони Божијој, врхунац тог стварања, пред нама се отварају јасне логосне и дичносне перспективе у изналажењу критеријума за вредновање свих видова организације живота уопште и у склопу тога и бнотехнолошких достигнућа.

Питање почетка људског живота

Кључно питање, које je у основи свих етичких дилема везаних за проблеме биолошког инжењеринга, јесте: од ког тренутка почиње људски живот? Ово питање није само етичко, него и антрополошко, с обзиром да je важно дати одговор да ли je ембрион људско биће од самог зачећа.

Савремена схватања о ембриону имају своју предисторију „у биолошким сазнањима претходних времена, али не само у њима. Не може се заобићи утицај оних философских, теолошких и сходно њима, антрополошких гледишта по којима основни састојци човековог бића, душа и тело, не настају истовремено, него се душа накнадно припаја телу, у 40. дан од зачећа. Ове ставове су заступали су водећи западни богослови Августин (354-430) и Тома  Аквински (1225-1274). Исто искушење, под  философском одором П.латоновог учења, на   Истоку налазимо кодОригена у његовим ставовима о претпостојању душа у односу на тело. Душе претпостоје свету и оне се из својих небеских станишта, после човековог пада, усељевају у тела,   бивајући у њима до тренутка смрти, када се ослобађају од тела и враћају у првобитно стање. Схватања Оригена, али и Августина и Томе   Аквинског, не само да су потцењивала људско тело, него су га сводили на ниво беживотне материје.  Овакви ставови повлаче многа питања: шта je људско тело ако постоји без душе? Да ли оно што нема људску душу може да прими људски облик? Да ли je ту, уопште, реч о живом телу  или се ради о некој врсти анималне душе како je учио неоплатоник философ Порфирије²³, који je  тврдио  да  људски  ембрион има само животно начело у себи попут биљака и животиња, а да душу добија. рођењем, тј. првим удисајем. Несумњиво да свако биће, а тим пре човек, да би био то што јесте, треба да има оне особине које га разликују од других живих бића, односно врста.

Ca овим учењима, која су уносила паганско гледање на живот, није се било лако изборити и није било једноставно наћи прави одговор који би задовољио и гносеолошке захтеве на плану природе, али и отврдио веру Цркве. Полазећи од библијског учења о стварању човека (Пост 2, 7) велики богослов и учитељ  Цркве, Свети Григорије Нисијски (335-394), у свом делу О постанку човека говори да су душа и тело створени заједно, зачећем²⁴, те да сходно томе, људски живот почиње од тренутка зачећа. О јединству човекове природе и јединству душе и тела исти Светитељ je писао и у свом делу Разговор о души иВаскрсењу²⁵. Његово учење je потврђено на Петом Васељенском Сабору (553 .год.) на коме су осуђена оригенистичка схватања о преегзистенцији душе. 

Најпотпуније антрополошке ставове о истој теми налазимо код Светог Максима Исповедника (580-662) који каже да „душа заједно са телом добија постојање зачећем, када настаје потпуни човек. Тело пак (произлази) зачећем од материје која настаје од другог тела, чинећи са душом једно биће и један састав“²⁶. Овај став Светог Максима je у сагласју са сазнањима модерне биологије о почетној ћелији људског организма која се састоји од 46 хромозома који су биолошки носиоци личног постојања. Притом, то ново биће, ембрион, јесте сасвим друтачије у односу на његове физиолошке родитеље и представља у правом смислу личност .

Прихватање зачећа као момента настанка новог живота, не само да даје јасну квалификацију абортуса, него доводи у питање и поступке у процесу вештачке оплодње приликом којих се одстрањује тзв. вишак ембриона. Следствено личноснОМ поимању ембриона неприхвативе су све псеудодилеме и разликовања између проембриона и ембриона, и четрнаестом дану који представља гранични дан тог разликовања. Прихватање ембриона као личности проистиче из православног доживљаја да je биће које се рађа израз несебичне љубави између вољених личности. Сматрати некога за личност, значи не видети га само биолошки, онаквим какво je тренутно, него га доживети онаквим какво ће бити, тј. каквим Бог хоће да га види љубави између вољених личности. Сматрати некога за личност, значи не видети га само билошки, онаквим какво је тренутно, него га доживети онаквим какво ће бити, тј. каквим Бог хоже да га види, а то значи као биће које је саздано за вечност. Персонално богословље Цркве нам несумњиво може бити од пресудне помоћи и у разматрању проблема клонирања. Сваки човек, сагласно учењу Отаца Цркве, је јединствена и непоновљива личност, а клонирањем ce, због геотипске истоветности оригинала и доводи у питање развој  таквих личности. Несумњиво да на развој једне личности не утиче само и превасходно генетски код, него и животне околности. Иако оне могу бити врло значајне, па чак пресудне, пред клоном, гледајући из психолошке и социјалне  равни, остају готово нерешива питања која могу да му наметну осећање мање вредности. Кључни моменат, поред лишености оригиналности, јесте осећање да се један живот посматра са аспекта употребне вредности. Због ограничавајућих услова за настанак и развој личности, клонирање људског бића је неприхвативо. У сваком погледу, у психолошком, социјалном, етичком, оно указује на егоизам човека који свет око себе види само са аспекта његове употребне вредности. У клонирању се огледа свабезнадежност човека који верује да је „тело и само тело“, који je заборавио да je человјек, биће саздано за вечност. Па ипак, ако би дошло до“стварања“ људског клона његове шансе за преживљавање и за живот не би биле безнадежно неоствариве. Строго узевши, биолошки услови нису непремостива препрека за остваривање личног идентитета. Свако људско биће сви људи без изузетка, су подједнако призвани на превазилажење биолошке равни постојања и на поновно рођење у Крштењу, које je први корак ка задобијању личног идентитета у Христу.  У Цркви, у њеној литургијској атмосфери,се непрекидно остварује узрастање и преображај личности у меру раста пуноће Христове (Еф. 4, 13).

Клонирање, међутим, није само нешто, што се одвија на биолошкојм плану. Свакако много опасније јесте духовно клонирање. Оно се одвија у свим оним друштвеним околностима у којима пресудну улогу има потрошанки начин живота и све његове тековине (модни трендови, сленг), али и у псевдодуховним односима у којима je до крајњих граница наглашено опонашање духовних ауторитета (у гестикулацији, мимици, говору итд). Иако се развија на различитим нивоима, психичком и духовном, проблеми духовног клонирања су истоветни, одражавају се на развој личности. Било да je људско понашање пројектовано из маркетиншких центара моћи или пак од самозваних „духовника“, гуруа, на делу je потцењивање оригиналности и непоновљивости људске личности. Последица духовног клонирања јесте угрожавање изворне иконичности коју je Бог дао човеку као залог на почетку стварања, али и као циљ ка коме свако људско биће треба да стреми и да му се уподобљује.

Побољшање људског живота

И док je клонирањем угрожена Јединственост и непоновљивост људске личности, страх од губљења идентитета je безразложан када је реч о трансплатацији органа унутар људске врсте. Овакав страх нарочито испољавају припадници неких верских секти, који сматрају да ће нпр. давањем своје крви изгубити душу. Несебичним даривањем другом своје крви или неког другог органа, се управо задобија идентитет, будући да се идентитет стиче у заједници са другим, а не удаљавањем од њега и затварањем у своју биолошку ипостас. Дајући један део свог бића друтом, човек постаје уистину близак с њим, постаје му ближњи и по телу. На тај начин се превазилази псевдохришћанска, а у ствари платонистичка осећајност, и из ње израста духовност која презире тело. Комуникација посредством тела и даризање органа свог тела je одраз оне љубавн којом je Логос постао тело (Јн 1, 14), оне љубави којом je Бог толико заволео свет да je послао свог Сина јединородног (Јн 3, 16). Овом жртвом се такође, потискује претерена брига о телу (Мт 6, 25), будући да се хришћанска љубав не исцрпљује у биолошкој ипостаси.

Код свих видова даривања људских органа на делу je подражавање оне љубави за коју je Господ Христос рекао: Од ове љубави нико нема већe, да неко живот. свој положи за пријатеље своје (Јк 15. 13). Свети Макарнје о љубави према ближњима каже следеће: „Немогуће je друтачије се спасти него кроз ближње своје“, а Свети Исак Сиријски каже да се „кључ за задобијање божанских дарова даје у љубави према ближњем“ . Ова љубав je победа над самољубљем и отуђеношћу од друтих. Да би жртвовање било уистину израз те љубави, оно не треба да буде само давање онога што имамо, него даривање и онога што јесмо. У Старечнику налазимо пример те савршене љубави код аве Агатона, који се молио Богу „да нађе неког губавца, како би му дао своЈе тело и узео његово, jep то je савршена љубав“²⁹. Бог уистину не потребује и неће ништа наше него нас, и као што се Он поистоветио са сваким човеком, тако види и вреднује сваког оног који чини жртву за ближње своје, јер се само тако испуњују Његове речи: Кад учинисте једноме од ове моје најмање браће, мени ичинисте (Мт 25, 40).

Питање краја људског живота      

Човек се од када je створен налази пред изазовом да превазиђе границе своје створености, да победи и саму смрт. При том као да непрестано из њега избија незадовољство Божијим стварањем, као да човек оно што je Бог у почетку створио као веома добро (Пост 1, 31), хоће да учини одличним. И док се граница људског живота стално помера навише, смрт гледана из биолошке перспектизе остаје и даље непомерива, рекло би се једини сигуран чинилац људске природе. Због свега тога човек настоји да je одгонетне, да ублажи њену оштрицу и неумољиву извесност. У том свом настојању смишљена je и синтагма еутаназија – блага смрт.

У основи савременог приступа еутаназији je немогућност стварног сучељавања са патњом и смрћу, бежање од њих кроз прибегавање потрошачком начину живота. У складу са том чињеницом je и тако присутна козметика смрти која треба да прикаже смрт као свакидашњи догађај, нешто што треба заборавити што пре. Међутим, смрт посматрана из личне перспективе, није само успутан догађај, она je сагласно речима Аиостола Павла, последњи непријатељ (1. Кор 15, 26), она je уистину најстрашнија тајна, по Светом Григорију Палами. Смрт доноси нарушавање целовитости људског бића а не ослобађање душе од тела, како би хтели савремени следбеници Платона, који себе називају још и хришћанима.

Хришћанско схватање еутаназије се најтачније исказује кроз свакодневне богослужбене молитве Цркве у којима се она моли за безболну, мирну кончину живота верних. У молитвама за исход душе Црква се моли, пре свега, да онај ко je на самртничкој постељи буде ослобођен од неподносивих болова. Овакав приступ не искључује терапију болесника и примену аналгетика за смањење бола. Без сумње да у молитви за исход душе, као и у свакој својој молитви и у сваком делу, Црква никада не губи из вида да je човек саздан за бесмртност, а не да само „има право на смрт“, као што говоре присталице еутаназије.

У биолошком емислу, дакле, ни један човек се не налази у ситуацији да бира да ли ће и када бити рођен и да ли ће и када умрети. Међутим, оно што није могуће у биолошком свету могуће je на духовном плану човековог постојања. Човек не само да слободно бира, у Крштењу, рођење одозго (Јн 3, 3), поновно рођење којим се рађа за живот вечни, него у складу са том својом одлуком бира и смрт којом ће умрети, јер ако ли умресмо са Христом, верујемо да ћемо и живети са Њиме (Рим 6, 8).

Биоинжењеринг и бесмртност

Не сасвим без основа, људска настојања за продужетком живота се сматрају као израз човекове исконске чежње за бесмртношћу. Понекад ти захтеви иду до границе која је непремостива, до захтева за остварењем природне или биолошке бесмртности. У сагледавању проблема продужетка живота и задобијања „природне бесмртности“ потребно je суочити се са одређеним биолошким чињеницама. У настојању да победи смрт, човек се нужно среће са истином да je створен и да дели судбину створеног света који га окружује. Човек није узрок свог постојања, него „своје постојање дугује“ , како о томе говори Свети Максим Исповедник. Ово првенство природе над личним постојањем човека неминовно води ка дилеми: потчинити се законима природе, живети у складу са њима или се борити и изборити са њима и победити их, тј. овладати природом.

У раном добу човечанства човек je, изгубивши првобитни рајски склад са природом и отвореност за натприродно и божанско, изабрао пут потчињавања природи. Временом je међутим, почео и да идолатризује природу. О томе говори Алостол Павле када каже: замијенише истину Божију лажју и вишг поштоваше и послужише твари него Твориу (Рим 1, 25). Савремена наука je изабрала други пут: сучељавање са природом, немилосрдну борбу у којој природа често не остаје равнодушна, него узвраћа неминовношћу закона којима се и сама покорава.

Kaо својеврстан парадокс до којег човек долази у потрази за познањем и овладавањем природе јесте сазнање да најбољи однос са њом није могуће остварити кроз бесконачну, али једносмерну жудњу за познањем природних закона, него управо кроз неограничену жеђ за божанским знањем. Богопознање ослобађа од ропске везаности за природу и отвара духовне очи за сагледавање природних феномена, али помаже и природи да нађе своје место у човековом свету, јер сагласно великом Апостолу, жарким ишчекивањем творевина очекује да се јаее синови Божији (Рим 8, 19). Тај двосмерни пут јесте   уствари   најбољи образац   да се избегне прометејска устремљеност технолошког инжењеринга ка савлађивању свих препрека на путу коначног овладавања животом, али и идолопоклоничко служење природи и њеним законима, које се налази у основи свих еколошких система и покрета проистеклих из њих. Као заједнички именитељ и једног и другог искушења јесте сазнање да основни егзистенцијални проблем човека, његова бесмртност остаје неостварена, будући бесконачно удаљен од Бога, бива бачен у крајње неизвесну борбу са стихијама природе.

У сагледавању људске тежње за бесмртношћу потребно je нагласити да су, с једне стране, његовој природи, посматраној са биолошке равни, својствени бол и патња, јер je то неминовност с којом се она среће од самог почетка (1. Мојс 3, 15). Ca друге стране, гледано из перспективе људске личности која хоће да надиђе законе природног постојања, подношење бола и страдања je неприхвативо, јер оно постепено води ка смрти и губитку личности. Како je могуће помирити ова два приступа проблему бола и страдања? Једино искораком из биолошке реалности и уласком у духовну реалност, смирењем пред тајном праведног Христовог страдања на Крсту. Једино вером у силу Христовог страдања, силу која се, парадоксално, али зато истинито, и немоћи показује (2. Кор 12, 9). Они који траже лек бесмртности у природи га неће наћи, него ће га наћи састрадавањем са Христом и вером у Његово Васкрсење, којим je смрт побеђена.

Оваквим антрополошким максимализмом се отварају пред човеком вечне перспективе постојања, а да се при том не одбацује његова биолошка реалност. Оно што се одбацује јесте грех, као реметилачки фактор и природног и личног човековог постојања. Овај максимализам je по мери богочовечанског реализма хришћанства и вере Цркве као богочовечанског тела у коме се остварује најдубље назначење човека као бића сазданог за бесмртност.

Перспективе биоетике

С обзиром да развој биотехнологије све више личи на једносмерну бујицу специјализованих знања, која се руководе и усмеравају превасходно економским пара­метрима, све чешће се оправдано поставља питање контроле и, у крајњој линији, спречавања непожељних постигнућа у овој области. У том смислу je у многим технолошки развијеним земљама света покренута законска процедура која има за циљ да нормативним путем спречи нежељене последице човекове владавине над природом. Међутим, у свим законским решењима, да ли због природе савременог законодавства, или због његове отуђености од изворних принципа хришћанске антропологије, заборавља се исконска човекова чежња за надилажењем своје створености. Од тренутка када технолошки прогрес постане сам себи циљ, а руководеће начело у њему постане економски моменат, па до остварења максиме „ако нема Бога све je дозвољено“ остаје само један корак. Тај претећи корак je известан када створени свет и живот постану поље на коме су могући сви експерименти, а човек преузме улогу твориа који одлучује о границама живота и смрти.

Крајња замисао биоинжењеринга јесте стицање биолошке бесмртности. Међутим, сваки покушај да се стекне таква бесмртност, или бар настојање да се олакша или продужи живот, осуђен je као неуспех ако се биолошка реалност апсолутизује, те се не види ништа даље од ње, тј. ако се изгубе из вида и свесно ниподаштава човекова личност и етички критеријуми који одређују људско понашање. Секуларизација, у чијој основи je обезвређивање свих етичких начела, води ка томе да се човек посматра потпуно огољено, без духовног идентитета, да се поистовећује само са сопственим биолошким потенцијалом, генима и биолошким функцијама. Једном таквом поимању човека, лишеном духовних критеријума, није страно било шта што je повезано са физиологијом. Чувена фраза чоеек сам и ништа ми није страно постаје исходиште (не)етичког деловања. Управо зато није зачуђујуће да у крајње секуларизованој биоетици могу бити прихвативе и појаве као што јe насилни прекид трудноће, под изговором заштите здравља жене, затим селективни пород као специфични вид расизма, али и сви облици полне изопачености. еутаназија и друге девијантне појаве.

У складу са ставовима савремене биоетике, коју карактерише висок степен деперсонализације. биолошка достигнућа се посматрају потпуно независно од човекове личности, а човек своди на број. Илустративно je мишљење нобеловца за ДНК, Франсиса Крика, који сматра да „ниједно новорођено дете не би требало да буде признато за човека пре него што прође одређене тестове о његовим генетским даровима… Ако ке прође ове тестове, губи право на живот“⁵¹. Исто тако, постоји мишљење да „генетскн болесни људи треба да се обесхрабрују, да не би рађали децу, као и да је наметање обавезних мера за спречавање зачећа оправдано“.

Када се узму у обзир све аномалије секуларизоване биоетике, постаје разумљиво зашто је код њених протагониста  наглашена тенденција да се класична хришћанска етика прогласи неприхвативом, и фундаменталистнчком. Стојећи насупрот хришћанској биоетици и њеној личносној антропологији, она не види човека као биће призвано да надиђе своју биолошку раван постојања, као словесно и слободно биће које треба да ост­вари своје призвање за вечност, кроз лично обожење у Христу. Њено усмерење није вечност, него саображавање токовима и логици овог света. Због тога она иде руку под руку и у корак са глобализацијом, а Г. Манзаридис je управо тако и карактерише, као етику „која се руководи тиме да повеже људе различитих усмерења и схватања када je у питању проблематика примене савремене медицине и биологије, како би се подстакла уједначеност критеријума у њиховом сагледавању“³

Свакако да циљ овог излагања није у томе да се умањи значај научних истраживања на пољу биоинжењеринга, него да се уз подршку свему ономе што je учињено на плану наставка, развоја и продужетка људског живота, смањења патње и бола, укаже на неоснованост и неоправданост оних очекивања који технолошки напредак у биологији виде као средство за брисање границе између нетварног и тварног, између нествореног Бога и створеног света, а унутар створеног света између појединих врста. Због једног и другог сваки будући развој биоинжењеринга би морао да буде у сагласју са етичким начелима која ће своје најдубље утемељење имати у личносном богословлу Цркве.

Такође, важно je указати на потребу за отвореношћу Цркве за дијалог у вези са новим, непознатим, тешко схвативим, понекад и недокучивим открићима, па ипак, треба рећи и то да Црква нема обавезу, нити одговорност да трчи у корак са науком, да одмах изриче свој став у вези са сваким њеним достигнућем, будући да то понекад нису у стању ни специјалисти из области природних наука. Она није ни економска организација која би се такмичила са другим компанијама у стицању профнта од тих истраживања. Коначно Црква није ни социјална организација која би се „знањем природних ствари“ наметнула и извршила одлучујући утицај на друштво. Све то није Црква н свако од тих искушења je историјски превазиђено, а посдедице бављења светом на погрешан начин су више него очигледне у животу и устројству западног хришћанства. Треба, пак, рећи да Црква иако се налази у свету, као и њена Глава -Христос, није од овог света (Јн 8, 23), али управо она том свету даје најдрагоценију науку, оличену у Христу као Истини, највећн добитак којн се огледа у задобијању Царства Небеског и живот без ограничења и слабости друштвених закона, живот у чијем средишту je Христос и верни сабрани око Њега. Оно шго je најважније, Црква даје човеку, свим људима и целокупној твари непотрошиву наду у нови, вечни, живот који искључује биолошке  законе, трулежност и смрт.

Др Здравко М. Пено

 

Видети: С. Schmitt, Der Nomas der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europium, 1950, 92.

Енциклопедијски лексикон „Мозаик знања“ –Филозофи)а, том 10, уред. Данко Грлнп, нзд. Интерпрсс, Бсоград 1973, 412.

*              Вндрли: Sinoda biskupa 1980, Poraka kranskim obiteljima br. 9; Упор: II Regno-documenti, 21 (1980) 5 i 0-512 u: Valentin Pozaic, Zivot prije rod-

jenja, izd. FTIDI, Zagreb 1990, 137-141. BtraCteio«; $a.vaptK.’Emipeä{(zizi ц брвббо^ц teoXoyiKT] ак(р] Atta xlc. srepaßo^ec Giaeic ка1 ахафеи; yiä ro 8epa xfjc laxpuxä moßh цваџеицс iu6pänurj<; &исспарауиут]<г, Swo^t) Na 68, ‘Мт\иа 1998, 57.

*              Wcnsley Dana, Being Human, Science and Phibsophy qj Ctoning, y. Bulletin oFMedicai Etics, 148, May 1999, 14.

■Af%a 1995,31.

^ Вилего: Michael Polanyi, Liß’s iireducible stntcturs, y. Tropics in the philosophy of Biology, edit. by Magere Grene and Everett Mcndclsohn, D. Reidel Publishing Company, Holland-Boston 1976, 135.

^ Kwxac ?Ж1%, To npSßArpa хт береХшбш apxw
epßiw ovxw,            No 68, ‘Абфл* 199S, 77.

¹²             Исто, 78.

¹³             Исто, 80.

¹⁴             Исто, 82.

‘⁵Мо^[рои ‘OpaA-oyri^oö, Uepl агторти, PG91, 1329

С

^l6flepl аттарту, PG 91, 1329 С ¹⁷ Пер1 duopiäu, PG 91,1340 А. ¹⁸Пе/н спарши, 2, PG 91.1081C.

¹⁹             Mvamycoyia, l, PG 91,664 D.

²⁰             КефаХхис mpi веоЛоуСас, 1,10, PG 90, 1085D –

1088A.

²‘ Вндстн: Aurelii Augustini, Questions sur l’andern testa-ment, 23, PL 35,2229. ‘

,²² Вндста: Thomas Aquinas, Questions disputatae, De poen-tia, q. III, a. 9, AD. 12, Sorarae Thoelogtque, la, q. CXVIIt, a2, ad 2a, q.CXIX, a2,

21            Порфирши, Elc Favpov, nepi roö ipömu xov
ciroio ro epßpvov &хџа.1 хци фихп, K. Kalbfleisch,
Abhaadl. Berl.. Afcad. 1985,33-62.,

^ rpnyoptou Шаоцс, Uepl шхакеиђс roö аивршои, 29.PG44,233-240.

²⁵ Uepl фихђс кеА атахаашс, PG 46, 11-160 ²6Ма!;ц1ои ‘Q\t6l.oyr\XQü, Пф1 äwpiäv, PG9I, 1324

C.

²⁷             Marie Helene Congourdeau, Tb spßpuo ävai npoaamo,
‘O äytot; Ми&џас 6 ‘OpoXay^vqq Kai fj ävüpmivT]
фшц roö ipßpüov, Geppri веооаАо^Скп,!; 1991, 63.

²⁸             ‘Aßpä 1оаак, JiüpeBevxcc. аакцхиха, изд. Рг|уоттоиХои
1997, 289.

.^Л,-В…Лаахои,.ЈГо_Геротда,..изд.2Аогф     

Пачаблрг)тр1ои, ‘Aön^at 1981,23.

^^Ма^Сцои ‘ОцоХоуптоп, ‘Epprjusia хђс Киршкђс

тгроаеихђс, PG 90, 893 С.

31 ВаслДаои ГЧоилтст,, KlwomiTjor) ml ‘evifyvXdFfiic.,

Ка9трЕри/г,, 9 Аиу. 1998, 10. -Ii

^Ji Ј. Harris, /у Gene Tlierapy а Form of Eugenias!‘, Bmethics. 1993. Впдетн: NiKoitio? Хат(т11’1коА,аои, псто, 101-102. ³³ r^opyiou I. Ua.vxCapl6x\. Вштјдгјктј – ‘H цвихЦ тукосршпоијоепк, „IvÖLKrog 14, Yoüf. 2001.27.