Познање „у личности“
(одломак из књиге)
Покушајмо сада да разјаснимо шта значи појам личност. Оно што је значајно јесте чињеница да личност, свакако, почива на личносном (= личном) односу. Не може се замислити сама по себи, већ само у односу према другоме. Једна личност једнако је ниједна личност. Међутим, оно што одликује личност јесте чињеница да је она јединствена, непоновљива, а самим тим у њеном познању нема могућности поређења, замењивања, уврштавања у сплет искустава која имамо, што је случај са свим предметима. Према томе, не можемо познати Бога на основу Његових својстава, јер својства могу одговарати другим предметима познања, али не и Богу. То је начин на који, као што рекосмо, можемо познати ствари, али не и личности. Једну личност не можеш познати на основу њених особина. У суштини је идентификујеш не марећи за њене особине, и тада уистину познајеш да је реч ο личности. Наиме, може неки човек бити лош, али пошто га волиш, идентификујеш га као јединствену личност, не узимајући у обзир његове особине. Насупрот томе, кад неког доброг човека идентификујеш зато што је добар, тада не идентификујеш личност. Исто је и са Богом: ако Га познајеш зато што је добар, онда Га не познајеш као личност. Познајеш Га као некакав предмет, као некакву ствар; но ако се сутра покаже да, са гледишта својстава, та ствар није онакаква како смо очекивали, сместа се твоја вера колеба и престаје твој однос са Њим. Бога не можемо познати на основу Његових особина, као што познајемо ствари. Али, пошто је Он личност, можемо га познати а да Његов идентитет не зависи од Његових особина. То је, дакле, једна од карактеристика личности. Друга њена карактеристика је у томе што личност онтолошки представља незамењив елемент нашега бића (= постојања). Дакле, када ова личност умре, тада читаво наше биће нестаје. И тада ову личност онтолошки познајемо у најдубљем смислу онтологије. Наиме, познајемо да постоји он (= неко други), да захваљујући њему постојимо и ми, а да прекид тога односа или, боље рећи, непостојање једнога утиче на постојање другога.
У богословском смислу ово значи да ако нестане Сина, нестаје и Оца. Α ако нестане Оца, нестаје и Сина. Јер, међу Њима постоји личносни однос. Тај љубавни однос је онтолошког карактера, пошто од њега зависи постојање и једне и друге стране у овоме односу. Према томе, не познајемо Бога само као некакво добро Биће, или као било шта друго, него као елемент од кога зависи наше постојање. Видећемо сада какав нарочити смисао ово има у случају хришћанског познања.
Дакле, овај личносни однос у Христу, то јест однос који Христос има са Својим Оцем, он се у Христу и нама дарује; отуда смо у могућности да, као деца Божија, познамо Бога и да Га назовемо Оцем. Α чињеница да Бога називамо Оцем потиче искључиво из односа, из права које Христос уступа својим ученицима да могу Бога назвати Оцем. Појам очинства Божијег је, дакако, распрострањен и изван хришћанства, и изван Библије. Код древних Грка Зевс је био „Отац богова и људи“. Али овај појам нема ништа заједничко са смислом који Бог као Отац има у Новоме Завету и уопште у Светоме Писму. У Новоме Завету само Син, односно само Христос, има права да Бога назове Оцем. Α тο право Он преноси на своје ученике, када их поучава томе како да се моле (Мат. 6,9; Лук. 11,2). То је смисао Господње молитве, када Христос вели: „Ја вас учим да се овако молите: Оче наш…“
Назвати Бога Оцем није ствар урођене побожности – то је ствар личног односа према Оцу; а такав однос је имао само Син, и то Јединородни Син. Бог нема другога Сина који би Га звао Оцем; има само једнога Сина. Дакле, тај Син преноси на нас своје синовство, и то не законским путем; наиме, тиме што се Он поистоветио са нама и што смо се ми поистоветили са Њим, постали смо синови Бога Оца. На тај начин је остварен тај однос љубави и на тај начин познајемо Бога. Шта значи то „познајемо Бога“? Какав је Бог Којега познајемо: добар, силан? Све то можемо остварити и изван Христа. Оно што нам Христос дарује као идентитет Божији јесте чињеница да је Он Отац. Јер, то је оно што ствара личносни и синовски однос. Тај однос који Бог вечно има према Своме Сину, Он сада дарује нама и на тај начин ми познајемо Оца, односно познајемо Бога као Оца. Дакле, основни садржај познања Бога јесте очинство Божије, то јест чињеница да Бог јесте Отац. Немојмо то заборавити.
Циљ богопознања није у томе да сазнајемо ο Богу – да сабирамо податке ο Њему. Циљ није у томе да правимо досије са Његовим особинама, као што то Догматике понекад чине. За хришћанина садржај Божији је у томе што је Он Отац; у томе што се Бог поистовећује са Оцем, а то не можемо стећи изван синовског односа. Не можеш некога називати оцем, а да ниси његов син. Могуће је, наравно, на интелектуалном нивоу рећи да Бог јесте Отац Својему Сину. Може се рећи: „Познато ми је то“, или: „Знам то из Библије“, или: „Знам то из догматике“, али да бих то спознао на егзистенцијалан начин, да бих Га идентификовао као Оца, треба да будем Његов син. Другачије није могуће. Једно је када кажеш: „Он је отац мога пријатеља; дакле, знам да је отац јер је отац мога пријатеља“. Α нешто сасвим друго је када кажеш: „Егзистенцијално га познајем, јер сам његов син“. На другачији начин син познаје својега оца, него што познаје оца својега пријатеља. То је сасвим другачији вид знања.
Дакле, егзистенцијални, љубавни однос остварује се само у Христу, јер је само Он Син Који вечно познаје Бога као Оца. И тај однос дарује се само онима који, благодарећи Сину, стичу синовски однос. Погледаћемо подробније шта све ово значи.
Анализирајмо укратко овакву врсту знања. Шта садржи знање које називамо личносним, односно знање „у личности“ („у лицу“), као што вели апостол Павле (II Кор. 2,20; 4,6)1 Јер, Бога познајемо „у лицу Исуса Христа“. Шта значи познавати „у личности“? Какве елементе такво знање садржи и у чему су они супротни оним елементима уз помоћ којих познајемо ствари? Упоредићемо укратко и једне и друге.
Први и основни елемент који садржи познање једне личности, насупрот познању ствари, могли бисмо назвати елементом слободе. Шта то значи? Неку ствар (која је предмет мога познања) никада не познајем слободно, а током остваривања тога познања нити је та ствар слободна нити сам ја слободан. Наиме, ни онај који познаје ни онај који је предмет познања, не делују слободно. Можете ли да игноришете, да не познајете (= не опажате) овај сто, који је пред вама, или мене који вам говорим? Не! Онај ко каже да не познаје (= не опажа) моје постојање, свакако да није при себи. Нешто са његовим умом није како ваља. Јер, он нема слободу да ме не познаје (= не опажа). У овом случају познање је наметнуто. Но, исто то бива и са мном, посматрано са вашег становишта; наиме, ако ме ви познајете, ја не могу да не будем познат. И тако, постоји некаква нужност (= принудност) у познању. То је, отприлике, она нужност којом се користимо у апологетици да бисмо доказали све оно што говоримо ο Богу и ο Његовом постојању. Другим речима, хоћемо некога логички да убедимо да Бог постоји. Ако га убедиш логички, тада је то знање нужно (= принудно); као што нужно познајеш постојање стола или били ког другог предмета. На тај начин и сам Бог постаје обавезан предмет познања и за Себе и за нас. У том облику сви људи, сва духовна бића, као и све животиње, познају Бога. Бог је „виша сила“. У овој форми идолопоклоници и сви други познају Бога, односно принуђени су да га виде. Наиме, пошто осећају своју немоћ, доживљавају Бога као некакво моћно биће чије постојање не могу да порекну. Они онда говоре ο некаквој „вишој сили“, а не ο личности. Према томе, онај који на такав начин постаје предмет познања, тај се нужно (= принудно) открива, те самим тим не поседује елементе слободе. На који начин, онда, нешто можемо познати у слободи! И шта значи то да постоји елемент слободе? Свети Максим Исповедник је поставио следеће питање (слична питања сусрећу се и код Климента Александријског, међутим, он није одговорио на њих): како Бог познаје ствари, односно како познаје свет? Познаје ли га у складу са природом света и природом ствари? И свети Максим сам одговара: Не! Бог не познаје свет у складу са природом света. Објаснићемо шта ово значи. Шта значи познавати нешто у складу са његовом природом? Значи да то што познајеш, представља датост и ти не можеш другачије него да га познајеш (= знаш). Дакле, шта је природа једног дрвета? Све оно што ја знам као дрво, знам на основу његове природе, као што зна научник у оном старом смислу (јер, као што сам већ рекао, данашња наука се унеколико изменила). Према томе, познавати нешто у складу са његовом природом значи да, попут научника који сазнаје на основу закона природе, и ми познајемо ствари на основу датих и објективних закона природе. Тако би се могло рећи да и Бог познаје, рецимо, једно дрво. Да познаје његову боју, његов облик, законе ње-говог раста итд. Свезнање Божије понекад се тумачи на такав начин и то ствара огромне проблеме.
Кад говоримо ο Богу, треба да заборавимо овај начин, односно овај смисао познања. Свети Максим каже: Не. Бог не познаје ствари у складу са њиховом природом, већ их познаје „као властиту вољу“. Природа ствари не одређује садржај Божијег знања ο њима. Ствари су резултат Његове слободне воље. Да бисмо ово разумели, морамо потражити одговарајуће примере који постоје у нашем искуству (у супротном, све ово може на вас оставити утисак, а да вам истовремено не пружи никакво објашњење). Постоји ли, дакле, могућност да нешто идентификујеш тако што га желиш (= имаш вољу)? Α не да га познајеш као природу. Ово се дешава у случају личности, иако постоје тешкоће по овом питању. Личност се идентификује и открива као идентитет, не на основу природе, односно на основу особина, а можда ни на основу физичког (= приридног) присуства.
Овде се намеће суптилно питање које морам изнети; надам се, међутим, да ће оно допринети томе да ову тему боље разумете. Жан Пол Сартр наводи један пример који може бити веома користан у овом нашем случају. Наиме, прича како је неки човек имао састанак у неком кафеу са особом званом Петар, и то у три по подне. Та личност је била личност у оном смислу који смо описали: међу њима је, наиме, постојао однос онтолошке узајамне зависности. И човек одлази на састанак, али не налази ову личност у кафеу. Тамо су друге личности које седе, али нема Петра. Сартр примећује да то што се тога тренутка збива јесте чињеница да изостанак те личности, односно физичко одсуство човека, сместа доводи до некаквог јединственог присуства. Цео кафе је испуњен присуством одсутне личности. И Сартр одмах примећује: Немојте мислити да је ово психолошка ствар, односно да је то ствар маште. Јер, тек касније постајемо свесни ове чињенице; дакле, психолошки доживљај и машта у овом случају увек представљају накнадну последицу. Другим речима, овде се ради ο чисто онтолошком питању. Онај који је одсутан, тај је присутан. Дакле, онај који је одсутан може бити присутан и поред свог физичког одсуства, јер постоји неки, назовимо га тако, љубавни однос (као што је однос између Оца и Сина, ο коме смо већ говорили). Према томе, идентитет не зависи од физичког присуства. Може се, дакле, закључити да, у одређеном личном односу, можеш бити присутан без физичког присуства. Или, боље рећи, физичко одсуство може помоћи познању (= идентификацији) да буде слободно од принудности које са собом носи физичко присуство. Шта имам на уму кад ово кажем? Нечије физичко присутво не можеш порећи. Α у примеру који је Сартр навео, овај човек је порекао физичко присуство свих других људи. Ако га ο томе упитате, тек накнадно ће моћи да вам каже да су тамо били Марко, Никола итд. Ова физичка присуства не одређују његово познање. Α το има огромне последице за познање Бога без Његовог физичког присуства. Но, овоме треба придодати и друга објашњења.
Покушајмо да ο овом питању говоримо на једноставнији начин. Личност можемо познати само у слободи. Другим речима, ако личност неће да нам открије свој идентитет, не можемо да је познамо. Познање личности увек претпоставља неку врсту откривења (= откривања). Рецимо овде неколико речи и ο појму откривења. Шта значи Откривење Божије као основни чинилац познања Бога? Значи да се Бог открива у слободи, односно да Он слободно хоће (= има слободну вољу) и слободно даје Себе. Као што то и иначе чини свака личност. Мене, колико год желите, можете познати као ствар, са свим особинама које на мени можете уочити приликом мог физичког присуства. Али као личност, нико никога не може познати уколико не постоји слободно откривање од стране онога који бива предмет познања. Другим речима, не можеш принудно познати неку личност. Можеш је познати само у слободи. Према томе, чињеница личносног познања увек садржи у себи и елементе откривања, а откривање у себи садржи елементе слободе у познању. То је основни моменат. Имајмо на уму то да је Бог доступан нашем познању само уколико то хоће. Јер, Он Себе открива у слободи.
Прешао бих сада на један нешто провокативнији закључак: напоменуо бих чињеницу да ни Бог не жели да га познамо другачије до у слободи. Наиме, некакво знање ο Богу које нам се намеће без наше слободе, односно намеће нам се на штету и против наше слободе, не представља оно знање које Бог жели. Шта имам на уму кад кажем „против“ наше слободе? На пример, да нам неко логички докаже да постоји Бог, односно да логички будемо убеђени у то да Бог постоји. Ако замислите да можемо бити логички убеђени у то да овај сто постоји овога трена (и својим видом се у то уверавамо), онда логички можемо бити убеђени и у то, на пример, да постоји нека звезда коју никада нисмо видели, али чије постојање један научник може доказати на основу мноштва логичких закључака. Бити логички убеђен, такође представља принудно (= изнуђено) знање, јер је у том случају искључно слободно познање. Бог се не открива нити жели да се открива по нужности. То значи да човек има могућност да пориче постојање Божије, односно да каже: Не познајем Те. Што у суштини значи: Не желим да Те знам. Можда Ти постојиш, али не постојиш за мене. Али Бог жели да постоји за нас, за мене. Наиме, Он хоће да се оствари онај лични однос. Хоће знање које произлази из личног односа, а не знање уопште ο томе да постоји некакав Бог. Такво знање Бога не занима. Кад се открива, Он то чини као мој, швој или његов Отац, а не као Бог у општем и неодређеном смислу. Такво знање, остварено у слободи, даје ми право да и ја слободно кажем: „Да, постојиш“; даје ми право да потврдим или да одрично кажем: „Не, не знам за Тебе; за мене не постојиш“. Према томе, у познању Бога присутна је чињеница слободе, и са стране Бога и са стране човека. Α тο је лично знање, односно знање, као што смо рекли, не по природи, већ као „властита воља“. И Бога познајеш зато што хоћеш да Га познаш, а Он познаје тебе зато што хоће да те позна. Због тога се знање ο Богу открива само људима – на пример Адаму, који је личност – а не открива се природи. На другачији, принудан, начин Он се, дакако, открива и природи. И животиње знају да постоји Бог, и демони знају да постоји Бог (,,…И ђаволи верују, и дрхте“. Јак. 2,19). Али шта ће такво знање? Ово објективно знање није оно знање које је по вољи Божијој; јер, Бог хоће оно посебно знање. Због тога Адам, рекавши Богу „не“, открива ту своју слободу да у пракси не зна (= игнорише) Бога. Израз „не знам за тебе“ (= не познајем те, игноришем те) веома је изражајан не само у грчком, него и у другим језицима; он дословце значи „не знам те“, али тежиште није на том значењу. Кад кажемо „не познајем те“, значи: не желим да те знам. Како су страшне речи за које Христос каже да ће изрећи појединим људима: „Не познајем вас“ (Лук. 13,25)1 Па ипак, може ли бити да Бог не познаје те људе? Христос ће на Страшном суду знати за њих, па ипак ће им рећи: „Не познајем вас“. Значи: Не знам вас, немам личног односа са вама. Према томе, не ради се ο знању било каквог вида, него се ради ο знању личносног односа. Због тога овакво знање садржи елементе слободе.
Други основни чинилац познања је елемент љубави. Овде опет није реч ο осећању (стално се намеће потреба да поједине појмове подробније објаснимо). Нити је реч ο некаквом односу који произлази из нужности, односно који је без слободе. Овде будите нарочито пажљиви, јер ово је изузетно дубоко питање и може да измакне нашој контроли. Извесну нужност (= условљеност) садрже у себи сви они односи који су одређени законима; као што су, рецимо, закони природе (или естетски закони за Платона и за све Грке уопште, где ерос представља основни моменат). У својим анализама Платонове Гозбе Сикутрис прави разлику између хришћанске љубави и платоновског ероса. Он показује да код платоновског ероса привлачност доброга, односно лепога, бива неодољива. Наиме, не може бити да не љубиш оно што је лепо, то јест да те лепота не привуче. Према томе, овде је присутна естетска нужност која је преовладавала у јелинизму. Исто тако је присутна и етичка нужност, јер доброг човека не можеш да не волиш. Α присутна је и биолошка нужност, јер тамо где постоји нужност, нема ни речи ο ономе што овде називамо „љубав“. Α како ће се показати да ли нужност постоји или не постоји? Како ће се показати да ли у је неком случају код мене присутна нужност? По овом питању Јеванђеље је донело велику промену. По речима Сикутриса, та велика промена је у следећем: када би сатана упитао Бога: „Зашто волиш људе? Реци ми, покажи ми један разлог; јер људи су такви и такви.., видиш ли како су бедни?“, довео би Га у тежак положај. Где да нађеш речи да оправдаш такву љубав? Где да нађеш речи да оправдаш љубав према грешном човеку, када све – ама баш све – показује да он заслужује презир, а не љубав. Управо тада показујеш да љубиш слободно. И не љубиш зато што „треба“ да љубиш, него љубиш зато што по својој слободи хоћеш да љубиш. Другим речима, све ово испричао сам да бих саопштио да знање које у себи садржи љубав, треба да садржи и слободу. Према томе, овде је реч ο љубави која не потиче из такве врсте нужности, ма каквог облика она била: било да је најсуптилнија, било да је најдуховнија, било да је етичка. Бог љуби управо на овај начин, а то је оно што нам Христос открива. Открива нам љубав Божију, која је слободна до таквих граница да је не спречава чак ни човекова грешност. Ако из Јеванђеља одстраните љубав према грешном човеку, у том случају руши се читава слобода љубави Божије. Јер, љубити онога који је праведан и који је добар, то је скоро неизбежно. Но, љубити онога који је грешан и умрети за грешника, као што то чини Христос, то је лудост, безумље, али и слобода.
Трећи елемент љубави, ο којој говоримо као ο средству познања – будите пажљиви, полако се приближавамо најзначајнијем моменту – јесте чињеница да само унутар сплета односа можеш познати Бога. Ако не постоји љубавни однос, ако не постоји љубав, није могуће познати Бога. Сад смо коначно доспели до тачке за коју бих рекао да је најочигледнија у Новоме Завету. Наиме, на неколико места може се уочити она чудна, али ипак толико једноставна тврдња да онај који не љуби, не може познати Бога. У Првој посланици Коринћанима, која се, као што сам раније већ нагласио, углавном бави питањем познања, апостол Павле вели да се „многи хвале како имају знања“. Треба, свакако, да видимо шта значи имати знања. У осмој глави Павле каже: „Знање надима, а љубав изграђује“. Α затим: „Ако ли неко мисли да нешто зна, још ништа није сазнао што треба знати; а ако неко љуби Бога, тога је Бог познао“ (7 Кор. 8,2-4).
Обратите пажњу на ове стихове, који имају чисто гносеолошки карактер: „Ако ли неко мисли да нешто зна… ништа није сазнао“. Ово говори ο потпуном одсуству знања. Затим се доспева до тачке: „А ако неко љуби Бога, тога је Бог познао“. И у критичком издању јеванђелског текста видели бисте да у многим рукописима, који су можда и старији од овога, недостаје реч „Бога“. у том случају бивају јасне речи: „Ако неко љуби, тога је Бог познао“. Значи, љубав је претпоставка познања. Α речи „тога је Бог познао“ (= бива познат од стране Бога) (на другом месту Павле вели „који познају Бога“, а затим одмах исправља себе и каже: „или боље, које је Бог познао“ Гал. 4,9), у основи значе да не можеш познати Бога ако Бог најпре тебе не позна, јер ми људи немамо слободу – не можемо као створења имати слободу познања коју има нестворени Бог.
Дакле, Бог најпре нас познаје, то јест открива нам Себе – но то не може бити уколико не постоји љубав као претпоставка. Ако човек не може да љуби, не може познати Бога. У својој првој посланици Јован јасно каже: „Који не љуби, не познаде Бога; јер Бог је љубав“ (I Јов. 4,8). У овој посланици, а поготову у овој глави, израз „који не љуби“ има нарочито значење: означава односе унутар заједнице, унутар Цркве. Сваки хришћанин мора припадати сплету односа унутар Цркве. Видећемо, уосталом, какав значај има еклисиологија за гносеологију. У сваком случају, ово је у Јовановој посланици сасвим јасно, но постоји и нешто друго на шта такође треба обратити пажњу.
Све оно што следи непосредно после овога стиха, објашњава шта значи то да је Бог љубав, а што је много пута погрешно схваћено. „У томе се показа љубав Божија“, односно показа се да је Бог љубав, јер је „Сина својега Јединороднога послао у свет“ (I Јов. 4,9).
Љубав Божија није некакво осећање Божије, нити је то излив природе Божије, као што понекад кажемо да „Бог по својој природи љуби“. И свети Оци су били врло пажљиви у вези са овим питањем и подробно су га испитивали. Јер, и Платон и стари Грци уопште, говорили су да је Бог између осталог и љубав, и да излива љубав из своје природе. Но, свети Григорије Богослов пориче овакво схватање, јер се, као што свакако знате, у његово време беху појавили проблеми са Евномијем. Он се супротставља управо оваквом Платоновом схватању и наглашава да љубав Божија према нама не представља „изливање (Божије љубави)“. Јер, љубав Божија не истиче из Његове природе. Његова љубав садржана је у томе што је Он Отац и што има Сина; ο томе смо нешто раније већ говорили. И тога Сина је „нама даровао“. Љубав Очева је Син, односно одређена личност, личносни однос, који се и нама нуди као начин познања Бога. Стога, можемо закључити да знање произлази само из љубавног односа, који Сам Бог подстиче и нуди. Јер, ми нисмо у стању да започнемо тај однос у слободи.
Овде се јавља огроман философски проблем, будући да ми, као створења, не можемо ништа познати слободно. Јер, све нам је дато. Α тο значи дато ти је да будеш створење, да будеш тваран, односно да не будеш нестворен. У стварности и само твоје постојање представља датост. Према томе, у познању подлежеш извесној нужности (= принудности), и не можеш сазнавати у апсолутној слободи. Но Бог, Који је једини апсолутно слободан, једини може и да љуби слободно. Због тога Он Сам најпре нуди знање ο Себи. Познаје нас у Својему Сину, као Своје синове; а то значе оне речи: „Или боље, Бог је нас познао“ (Гал. 4,9), које изговара апостол Павле. И на тај начин ми коначно познајемо Бога као Оца.
Завршићу, дакле, следећим закључком: познање Бога значи наше слободно ступање у љубавни однос Оца и Сина остварен у слободи. Тај однос је слободан и није обавезујући, јер Бог није обавезан да нас љуби. Он то чини по својој слободи. Нити смо ми обавезни да Њега љубимо. И ми ћемо по својој слободи ступити у тај однос. Дакле, ступање у такав љубавни однос садржи у себи могућност да се, сада и овде, оствари онтолошко познање Бога „у личности Исуса Христа“. Јер, на основу тога односа Бог за нас постоји до такве онтолошке границе да би нестанак Бога довео и до нестанка самога нашега бића.
Ово у стварности значи да уколико не ступимо у љубавни однос који постоји између Оца и Сина, не можемо познати Бога. Познаћемо Га, можда, на философски, пагански, мистичан или било који други начин, али нећемо Га познати као Оца. Α тο значи као Оца одређенога Сина, односно Оца једне личности, а самим тим и као нашега Оца, јер смо се ми поистоветили са самом личношћу Сина.
Љубав је та која треба да остварује сплет тих односа, у којем се сви они који у Христу познају Бога као Оца, налазе у егзистенцијалној међусобној зависности. Према томе, треба да припадаш заједници, то јест ономе телу које остварује тај однос. Не можеш познати Бога изван тога тела, односно изван оних који Га познају на начин на који Га познаје Син. То значи да се само у Цркви Бог може познати у потпуности. Само на тај начин. У супротном, Он се открива (= бива познат) као нешто друго, а не као Отац. Али Бог је Отац. Тако се открива. Тако хоће да се открива. Не знам шта је Он још. Може Он бити и много шта друго, али пошто, као што рекох, знање претпоставља слободно откривење, тај начин нам слободно открива Бога као Оца.
Да би се све ово остварило, потребно је очишћење. Не можеш доспети до тачке да познаш Бога, да Га упознаш на овај начин, а да претходно начелно не пречистиш своје односе. Јер, у познању ствари учествују сви односи које имам. Да бих познао чак и овај сто, у томе играју улогу односи које имам према читавом физичком простору, према бојама, према облицима, једном речју, према свему. Никада не познајемо предмете без тог најширег искуственог односа. Дакле, то исто важи и за познање Бога. Целокупно наше биће (= постојање), са свим нашим искуственим односима, уплетено је у познање Бога. Познајем Бога кроз све своје односе, према стварима, према природи, према својим осећањима, према предметима. То није оно знање које прође само кроз мој ум или само кроз моје срце – као кроз средиште чувстава – то је шире егзистенцијално знање које у себи садржи мој целокупни идентитет. Α мој идентитет је повезан са свим односима које имам према стварима, према личностима, према предметима, према свему; а нарочито је повезан са личносним односима, јер они утичу на мој идентитет. Све ово, дакле, мора да прође кроз некакво очишћење. Погледајмо у коликој мери се ово може применити на онај однос према Богу који нам открива Самога Бога. Видећемо да ствари нису једноставне и да је потребно истинско очишћење. Рекао бих да је аскетски труд усмерен управо ка том циљу. Оно што се назива очишћењем од страсти, схвата се управо као очишћење наших егзистенцијалних односа према свему што је сплетено са нашим личним идентитетом. То очишћење је неопходна претпоставка сваког познања.
На овом месту огроман значај имају речи светог Григорија Богослова које смо навели и на прошлом предавању: „Није свакоме доступно умовати ο Богу“, него „они који теоријски испитују и созерцавају, пре тога треба своју душу и своје тело да пречисте“ (Против евномијеваца 3). Но, свете Оце не треба читати тако што ћемо из њиховог учења издвајати само поједине речи. Исти тај свети Григорије у једној другој беседи наглашава оно што сам ја покушао да вам поступно разложим, а то је да очишћење представља претпоставку за познање Бога, и да се то очишћење коначно поистовећује са љубављу. Свети Григорије пише: „Бог је љубав најузвишенија… што се више очишћујемо, то је више опажамо; што је више опажамо, то више љубимо“.
Отуда очишћење не представља циљ човековог подвига. Подвиг сам по себи не открива Бога, нити Бога можемо аутоматски спознати кроз очишћење од страсти. Бога спознајемо у заједничарењу у Телу Сина Његовог; уплитањем у односе које то Тело остварује. Тада се Бог открива и тада наши односи са Богом бивају односи између Оца и Сина. Често чујемо да неко пита: „У чему се хришћански подвижник разликује од једног гуруа“? У том случају можемо чути одговор: „Ми свој подвиг остварујемо у Христу“. Но, шта значи то „у Христу“? Наиме, то је само реч, изговорено име, и ништа више; али одговор је, тобоже, дат. Сва остала прича је будистичка, само што се овде појављује друго име – Христос; и прича је готова… Какву нам егзистенцијалну одбрану пружа Христос, Кога наводимо као карактеристичну разлику? Уколико не узмемо у обзир чиниоце Тела Христовог, односа које Христос остварује у заједници Свога Тела, односно у заједници Цркве, тада нећемо бити у стању да пронађемо суштинску разлику између хришћанског подвижника и гуруа. У овом случају један будиста спознаје Бога очишћен од страсти на истоветан начин као и хришћанин. Према томе, подвиг не представља коначни циљ хришћанског живота. Познање Бога се не остварује аутоматски очишћењем од страсти, а нити потиче нити зависи од њега. Потребан је елемент уврштавања у тело унутар кога се Христос открива као заједница многих личности које уз помоћ љубави што их међусобно повезује, виде Бога присутнога у Христу. Према томе, изнова се враћамо, можда дужим и заморним путем, на оно што сам на претходном предавању говорио поводом догмата, а то је да се догмати тумаче унутар Цркве, а пре свега унутар Евхаристије. Само ту је Бога могуће познати на најпотпунији начин који је човеку доступан.
Познање Бога, дакле, претпоставља наше ступање у љубавне односе које Сам Бог са нама остварује у Христу. Ако Бог љуби мога брата у Христу, а ја тога брата мрзим, тада не могу познати Бога. Треба да имам према брату онакву исту љубав какву и Бог има према њему. Познање пролази овим путем, који није само усправан, односно између мојега срца и Бога, него има и своју водоравну димензију. Због тога Јован и каже: „Који не љуби, не познаде Бога; јер Бог је љубав“ (I Јов. 4,8).
Пре него што завршимо са темом гносеологије потребно је да, на основу онога што смо већ говорили, расправимо питање апофатизма, којег смо се нешто раније дотакли. Поводећи се за оним што је Владимир Лоски писао у својој књизи Мистично богословље Источне Цркве, где се користио углавном учењем кападокијских Отаца и светог Григорија Паламе, у последње време је пренаглашено гледиште непознања Бога. Заиста, да би се супротставили евномијевцима, кападокијски Оци су пренаглашавали идеју да Бога није могуће познати, колико год да Му се човек приближи. Али, не треба сметнути са ума следеће основне чиниоце:
а) „Непознање“ (човекову немогућност да позна) Бога свети Оци описују као несхватљивост или необухвативост Бога. Према томе, овде није реч ο порицању сваке врсте познања Бога (у том случају Господње речи: „…Да познају Тебе јединога истинитога Бога“ (Јов. 17,3), не би имале смисла), већ ο порицању једног одређеног вида познања – а то је схватање – које је немогуће. Тај вид познања, који су евномијевци прихватали, јесте онај вид који смо претходно анализирали као „познање ствари“. Видели смо, дакле, како и зашто он не може бити примењен на познање Бога.
б) Оно што свети Оци поричу јесте могућност познања природе или суштине Божије. Ово, међутим, не значи да они поричу могућност да се говори ο Богу као ο Тројици. Поистовећујући суштину или природу Божију са Оцем, евномијевци су створили следећу забуну: пошто можемо да познамо Бога као Оца, значи можемо да познамо и природу Божију (јер се божанска суштина и Отац, тобоже, значењски потпуно подударају). Међутим, разликовање измећу суштине и Оца, на коме су кападокијски Оци инсистирали, искључило је овакву забуну. Стога, кад кажемо да не познајемо Бога као суштину, тиме се не подразумева да Га не по-знајемо ни као Оца (или као Тројицу Лица). И обратно, када кажемо да познајемо Бога као Оца, не значи, самим тим, да Га познајемо као суштину или као природу.
Све ово показује да је наша претходна анализа у вези са овом темом сагласна са светоотачком гносеологијом: Бога познајемо само у личности и као три Лица, а не познајемо Га као природу или као суштину. Светоотачка књижевност нам не пружа поуздан егзистенцијални одговор на питање: шта значи познавати „у личности“ (у лицу) или познавати као лица? Пружа нам, међутим, основно начело да постоји коренита разлика између гносеологије природе и гносеологије личности, пошто природу Божију никаквим начином не можеш познати, док Његово личносно постојање (= биће) можеш. Према томе, апофатизам у вези са природом Божијом не треба уопштавати у апофатизам и непознање Његовог личносног постојања.
Осим овог уопштеног начела разликовања између суштине Божије, која је у потпуности непојамна, и Његовог личносно-тројичног постојања (= бића), које нам се открива кроз Духа Светога, свети Оци нам, као што рекох, не пружају одговор на питање: шта значи познати Бога „у личности Исуса Христа“, и шта значи познати Га као Тројицу личности. Оваква анализа није била потребна у епохи светих Отаца, али то не значи да никад није била потребна. Напротив, дужност догматике, као што смо говорили на првим предавањима, јесте да приступи тумачењу догмата – довољно је само да не изневери или не изопачи дух светих Отаца. Јер, сви велики свети Оци су, тумачећи своје претходнике, на основу потреба својих епоха приступали анализи основних богословских појмова.
Такву анализу коју су, у вези са питањем гносеологије, у време светих Отаца наметнуле историјске потребе, представљало је питање разликовања (= поделе) између суштине и енергије у Богу. Ово разликовање, које се нејасно назире код светог Атанасија Великог, а јасније код Кападокијаца, развијено је, као што је познато, од стране светог Григорија Паламе. На тај начин очувано је начело несхватљивости суштине Божије, а као гносеолошка основа нуди се енергија или енергије Божије. Тако се апофатизам опет ограничава на суштину Божију. И личности и енергије Божије (и једне и друге су нестворене) допуштају нам да познамо Бога и да богословствујемо. Али у овом случају – што је показала и анализа коју смо извршили – знање не можемо посматрати као схватање. То је вид знања који је потребно анализирати како би се исправно протумачио став светих Отаца. Таквој анализи смо већ приступили у нашем предавању.
Текст преузет из књиге:
Митрополит пергамски Јован,
ДОГМАТСКЕ ТЕМЕ,
Беседа, Нови Сад 2001.